《由“命”而“道”――先秦诸子十讲》，黄克剑著，线装书局2006年7月
这是一本“借用了演讲体例”的著作。
在大学，不管是汉语言文学系还是哲学
重要的当然不在于如何从中摆脱出来以便使自己获得一种纯粹“客观”的视野，而是在于如何正视这种对历史诉诸切己生命的阐释，从而让尽可能不落于狭隘的生命成全历史，让在阐释中被升华着的历史成全生命。我称这种使生命和历史有可能相互成全的研究方法为生命化的方法。
“生命化”是黄克剑二十多年来一以贯之的学术风格。很早以前，他在一本书的后记中就这样概括过自己的学术生涯：“治学的底蕴原在于境界。有人凭藉聪明，有人诉诸智慧，我相信我投之于文字的是生命。”这样的问学路向，这样的生命韧性与对学术的执著，在当代学人中，是一种“珍稀”。
生命化其实是一种以心印心的感通，本该心照而不宣。但他是一个职业学者，不得不著书立说，不得不舌耕于讲堂，这样也就不得不对很难诉之于概念的心曲给以命名。然而一用语言，就会有麻烦。这种麻烦不只是本体论中通常要碰到的“言、道”之悖，更来自于对话中的接受背景。在时下语境中，无论是“生命化”还是“方法”，都容易引起歧义。“让在阐释中被升华着的历史成全生命。”这很容易让人联想到现代解释学。生存论解释学在解释事件中创造事件，这也是一种生命化。然而解释学在很多人那里仍只是一种认识论意义上的诠释手段。而且即使是生存论意义的解释学，也还是不能走近黄克剑的“生命化”。因为这抽掉了他的价值之思与人文情怀：生命化阐释所成全的不只是“客观”真理，甚至所谓“视界融合”，更是一种生命“境界”的沟通。
“境界”也是一个易生歧义的用语，尤其是在对儒家作一种辩说的时候，很容易让人想到“道德境界”。没错，黄克剑十分看重儒者的道德人格，然而其理论的立基处不在这里。或者换言之，作为学术探寻，他更看重的，是这道德人格后边的原因。他批评黑格尔忽视了孔子的哲人品质，主张在“价值形而上学”的识度看儒学的“境界”。这一识度使他获得了一种比新儒家更为广阔的视野，也使儒学与其它经典互相对话、互相发明成为可能，他的先秦诸子研究就是在这种背景下进行的。黄克剑试图以取法于西方的“价值形而上学”来打通整个“轴心时代”的中西各种学说。这种打通会不会显得牵强？比如说用“心韵”去读解西方哲学，比如说用“境界”去诠释苏格拉底与耶稣，比如说将本于佛学的“境界”一词泛化为一般，还比如说把法家、阴阳家与儒、道置于同一个“由命而道”的层次上，这都可能引起非议，读者可能执于名相之别（这在学术上是必要的），而忽视其中的启示。他对轴心时代“由命而道”的认定是其“生命化研究”最有创获的学术成绩。细节当然也是重要的，但我愿意看到读者把致力点放在大处。
黄著借用或自造了很多语词来抉隐探微，这些语词似可简约为“生命化”、“价值形而上学”两个概念。从根源处讲，此两者其实也是“二而一”的问题，如果要分别，“价值形而上学”侧重学术探究，“生命化”侧重人格旨归。
对黄克剑来说，咬着问题不放的学术态度首先是一种生命的自救，他信这种自救可以成功。然而黄克剑身上终究还流淌着中国士人的血，他虽然决不轻慢却难以效法西人那种为知识而知识的冷静，他更拒绝做麻木不仁的自了汉，所以从他的著作很容易读出一个当代中国学人充满民族悲情的挣扎。他虽然不惮独行，却也希望有更多的同行者，下面这句话也许不经意地包含了一种提醒或期许：“一个研究者如果试图借着对芜杂的知识碎片的拼接或连缀走近先秦诸子，他也许一开始就同他想要接触的对象隔膜了。换一种方式，如果求诸生命的感通，他反倒可能发现，两千多年前的诸子其实离我们并不远。”可是，“换一种方式”谈何容易？人与人之间的千沟万壑往往就在于一念之差。
生命化沟通何以可能？因为古今中外的人都是人，因为每一个人都有生命的善端或种子。然而这种先验预只是提示了一种抽象的可能性，黄克剑很清楚：“名、利在通行的评价体制内的直言不讳使学人委身为欲望的奴隶，学术在遗忘了它的天职后遂变为学者们沽名钓誉的场所。”他在讲这番话的时候，一定强烈地感觉到了“换一种方式”是多么的艰难，然而他还要一条路走到黑，不识时务地进行所谓“学人良知与学术生存环境的抗衡”。
这本皇皇大书近四十万言，全面地涉及了影响中国文化总体面貌的先秦诸多学派与人物，后面还附录了各讲的提纲和思考题，作为学生的读书参考。我提醒读者注意《由“命”而“道”》（也是其全部著作）中一个具有拱心石性质的概念。这块使其各个部分连在一起的石头就是“自由”。黄克剑在各个时段的研究都可以用它来说明。在一定意义上，它是其“价值形而上学”、“生命化”的另一种表述。如果这个说法太一般，还可以这样讲，离开了“自由”概念的“价值形而上学”、“生命化”，在黄克剑的这里是不存在的，或无意义的。
自由概念是黄克剑学术生涯的起点。然而，与“文革”过来的很多同辈学者一样，其自由理性并非来自纯学术的推演：第一推动力是切身的生命之痛。黄克剑由马学、西学（二者在他那里常常是交叉和同时进行的）而儒学、国学，是研究对象的转移，而不是价值轴心（或元点）的置换。这种转移当然与80年代的学术生存状态有关：大约二十年前，他被当代新儒家的生命气象所吸引，而大约十五年前，他又“由考寻当代新儒学思潮的渊源开始回味那个产生过孔孟老庄的时代。无可名状的向慕之情中多了几分敬畏和羞愧”。这后一句值得体味，最重要的是“羞愧”一词。羞愧什么呢？据我妄断，他发现自己或者这一代人委屈了“产生过孔孟老庄的时代”，他发现先前所寻找的那种生命气象，并非只有马克思的人学中有，并非只有古希腊和近代人文思潮中有，先秦诸子中也蔚为大观；而“孔孟之道”不只是王权化了的意识形态，其深处不仅潜着一条“由己”之道，而且是一种有着超验品格的“为己之学”。
黄克剑的思想触角伸向一切可能的领域，伸向“故纸堆”，伸向“老古董”，然而其价值轴心依然，不同的是越来越具有深度。他曾说：
我同当代新儒学的分歧，倘用一句话说，也可以说是“价值形而上学”同“道德形而上学”的分歧。价值形而上学可以涵纳道德价值，但道德形而上学却没有涵纳价值形而上学的局量。价值形而上学是从人的‘自由’――自己是自己的理由――说起的，它涉及自由的内向度和外向度，即自由的无待向度和有待向度，涉及自由的内外两个向度的诸多价值，及这些价值如何由人的生命自然处作一种取道中庸而至于超验的提升。
这或可视作他本人对其理论拱心石的一种描述。
“成也萧何败也萧何”。黄克剑的学术创获与自如得益于他的价值拱心石，但依我看这拱心石同时也将他置于左右不逢源的学术境遇中。正如马学、西学不曾向他伸出多少橄榄枝一样，我估计方兴未艾的国学热也不会向他表示太多的友情。而且“价值形而上学”这种内向度的努力虽不排斥“外王”之业，但它在根本上要解决的却是形上维度的生命根基问题，因此“外王”着的人们恐怕也无暇顾及这类元命题。丧其“元”的人与民族是难以想象的，这其实是一个很实际的问题，一点也不抽象。但在大众中，“穷根究元”几乎没有可能获得支援。这样的际遇当然有时代的或然之因，但更是本体上的，宿命的。这是中外历史上无数案例所昭示了的。黄克剑曾用“孤魂野鬼”形容自己，看来这孤魂野鬼还得做下去，也许永远。
这或许是一个令人“绝望”的论断。然而这种绝望对志于道的学者是必要的，况且没有绝望就难有真正的生命化。
笔者在得到黄著之前正在研读古希腊艺术史，正为那种高贵的静穆汗颜不已。这是约翰・乔基姆・温克尔曼从希腊艺术品中读出的生命：
希腊经典中的普遍而显著的特征最终体现在形式及其表述中的高贵的简洁与安宁中的伟大。无论海面的风浪多么狂暴，海底总是平静的；同样希腊人物无论在任何壮烈的痛苦中总显示出灵魂的伟大与深沉。
各民族“轴心时代”的先贤多有这种“高贵的单纯与静穆”气质。这是遥远的故事吗？不是，略去其时代迹象，剩下的是人之为人的尊严和力量。在《由“命”而“道”》中，黄先生对于各家代表人物的从容气质多有会心的讲演，而在讲西方哲人时也常有通感的描述。我相信这也是一种生命化，我更相信由此而形成的意志可以对付无论怎样狂暴的“海面的风浪”和“任何壮烈的痛苦”。
“高贵的单纯与静穆”：作为学者，这是在这样一个贫乏的时代做一点事的精神前提；而作为人，这即是目的。
作者单位：华中科技大学中文系
（本文编辑 王正）
 |
